کرسی علمی ترویجی «بررسی فقهی کاربست سلاح کشتار جمعی» برگزار شد

به گزارش خبرگزاری حوزه، کرسی علمی حکم استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی با تکیه بر آیات قرآن کریم، روایات و قواعد فقهی بررسی شده است. در این نشست ارائه دهندگان با تبیین مفهوم و ویژگی‌های این سلاح‌ها، مبانی فقهی حرمت استفاده از آنها و شرایط احتمالی جریان حکم ثانوی را تحلیل می کنند. متن این نشست به دین شرح است:

بسم الله الرحمن الرحیم

۱) مفهوم شناسی تحقیق

۱.۱) مفهوم سلاح‌های کشتار جمعی
در بررسی مسائل مستحدثه، نخستین گام، موضوع‌شناسی دقیق است؛ زیرا استنباط حکم شرعی، فرع بر شناخت صحیح موضوع است. هرچند موضوع‌شناسی به خودی خود یک بحث فقهی محسوب نمی‌شود، اما بدون آن امکان تطبیق قواعد و ادله شرعی بر موضوع وجود ندارد. ازاین‌رو، در مسائل نوپدید، ابتدا باید موضوع از طریق متخصصان و منابع فنی شناسایی شود و سپس با استخراج قواعد و اصول مرتبط از کتاب، سنت و عقل، حکم فقهی آن استنباط گردد. بر همین اساس، پیش از بررسی ادله حرمت ساخت و استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی، لازم است مفهوم، اقسام و ویژگی‌های این سلاح‌ها تبیین شود.
اصطلاح «سلاح کشتار جمعی» عبارتی است که در عرف مخالفان استفاده از آن ها استفاده می شود و الا در اصطلاح بین الملل به نام «سلاح های با تخریب زیاد» که ترجمه عبارت Weapon of Mass Destruction است به کار می‌رود. در نگاه نخست ممکن است چنین تصور شود که هر سلاحی که بتواند شمار زیادی از انسان‌ها را در مدت کوتاهی از بین ببرد، سلاح کشتار جمعی محسوب می‌شود؛ اما این برداشت دقیق نیست. چه‌بسا یک موشک بالستیک نقطه‌زن با قدرت تخریب بسیار بالا، تلفات انسانی گسترده‌ای بر جای گذارد، ولی از منظر حقوق بین‌الملل در شمار سلاح‌های کشتار جمعی قرار نگیرد.
وجه تمایز سلاح‌های کشتار جمعی با سایر تسلیحات، میزان تلفات انسانی نیست، بلکه غیرقابل تفکیک بودن آثار آنها است. این دسته از سلاح‌ها پس از به‌کارگیری، آثار خود را به صورت گسترده و خارج از کنترل گسترش می‌دهند و امکان محدود کردن آنها به اهداف نظامی وجود ندارد. در نتیجه، افزون بر نیروهای نظامی، غیرنظامیان، محیط زیست، منابع طبیعی و حتی نسل‌های آینده نیز در معرض آثار آنها قرار می‌گیرند. در مقابل، سلاح‌های متعارف، هرچند ممکن است دارای ضریب خطا باشند، اما اصولاً قابلیت هدف‌گیری مشخص و کنترل آثار را دارند و ازاین‌رو، از سلاح‌های کشتار جمعی متمایز می‌شوند.

هر سلاحی که در تعریف سلاح های کشتار جمعی وارد نشود، جزو سلاح های متعارف قرار می گیرد.

۱.۲) اقسام سلاح‌های کشتار جمعی
در متون حقوق بین‌الملل، سلاح‌های کشتار جمعی معمولاً در چهار دسته اصلی تقسیم می‌شوند:
نخست، سلاح‌های شیمیایی (Chemical Weapons ) که با انتشار عوامل شیمیایی مانند گاز خردل و گاز سارین، محیط را آلوده کرده و آثار آنها تا سال‌ها بر انسان، حیوان و زمین‌های کشاورزی باقی می‌ماند.
دوم، سلاح‌های بیولوژیک (Biological Weapons ) که بر پایه انتشار عوامل بیماری‌زا همچون ویروس‌ها، باکتری‌ها و قارچ‌ها عمل می‌کنند. ویژگی این عوامل، قابلیت سرایت و گسترش خارج از کنترل است؛ به گونه‌ای که پس از انتشار، ممکن است از محدوده هدف اولیه فراتر رفته و افراد بسیاری را در مناطق مختلف مبتلا سازند.
سوم، سلاح‌های رادیولوژیک (Radiological Weapons ) یا «بمب‌های کثیف» که با انتشار مواد رادیواکتیو، محیط را برای مدت طولانی آلوده کرده و قابلیت سکونت یا بهره‌برداری از آن را از بین می‌برند، هرچند لزوماً قدرت انفجاری یک سلاح هسته‌ای را ندارند.
چهارم، سلاح‌های هسته‌ای (Nuclear Weapons ) که با استفاده از انرژی حاصل از شکافت یا همجوشی هسته‌ای، علاوه بر قدرت تخریب بسیار بالا، آثار رادیواکتیو گسترده و ماندگاری بر انسان و محیط زیست بر جای می‌گذارند.
۱.۳) ویژگی‌های سلاح‌های کشتار جمعی
بررسی منابع حقوقی نشان می‌دهد که سلاح‌های کشتار جمعی دارای سه ویژگی اساسی هستند که آنها را از سایر تسلیحات متمایز می‌سازد.
قدرت تخریب گسترده:
نخستین ویژگی این سلاح‌ها، قدرت تخریب وسیع در مدت زمانی کوتاه است. البته هر سلاحی که قدرت تخریب بالا داشته باشد، الزاماً سلاح کشتار جمعی نیست؛ اما تمامی سلاح‌های کشتار جمعی از چنین ویژگی برخوردار بوده و آثار آنها در مقیاسی گسترده ظاهر می‌شود.
تفکیک‌ناپذیری:
مهم‌ترین ویژگی سلاح‌های کشتار جمعی، تفکیک‌ناپذیر بودن آثار آنها است. این سلاح‌ها پس از استفاده، قابل کنترل نیستند و میان اهداف نظامی و غیرنظامی، دوست و دشمن، انسان و حیوان یا حتی قلمروهای جغرافیایی مختلف تفاوتی قائل نمی‌شوند. برای مثال، گازهای شیمیایی ممکن است بر اثر جریان باد به مناطق دوردست منتقل شوند یا عوامل بیولوژیک پس از انتشار، از مرزهای یک کشور عبور کرده و به سایر مناطق جهان سرایت کنند. ازاین‌رو، مهم‌ترین معیار در شناسایی سلاح‌های کشتار جمعی، غیرقابل کنترل بودن آثار آنهاست، نه صرف قدرت تخریب.
یکی از جلوه‌های این ویژگی، تخریب گسترده زیست‌بوم یا اکوساید(Ecocide) است. این سلاح‌ها تنها جان انسان‌ها را تهدید نمی‌کنند، بلکه منابع آب، جنگل‌ها، پوشش گیاهی و سایر عناصر محیط زیست را نیز نابود می‌سازند. استفاده از عامل نارنجی در جنگ ویتنام نمونه‌ای از چنین آثاری است.
آثار ماندگار و فرانسلی:
سومین ویژگی سلاح‌های کشتار جمعی، آثار بلندمدت و فرانسلی آنهاست. آثار این سلاح‌ها غالباً به زمان وقوع حمله محدود نمی‌شود، بلکه تا سال‌ها و حتی نسل‌های بعد استمرار می‌یابد. برای مثال تشعشعات ناشی از بمباران اتمی هیروشیما و ناگازاکی موجب بروز ناهنجاری‌های ژنتیکی در نسل‌های بعد شد. همچنین حملات شیمیایی حلبچه و سردشت، علاوه بر آسیب به انسان‌ها، زمین‌های کشاورزی را برای سالیان متمادی آلوده و غیرقابل بهره‌برداری ساخت.
۱.۴) توسعه مفهوم سلاح‌های کشتار جمعی و کاربری دوگانه
با تحول فناوری، برخی حقوق‌دانان معتقدند که مفهوم سلاح‌های کشتار جمعی منحصر در چهار دسته یادشده نیست، بلکه هر ابزاری که سه ویژگی یادشده، یعنی تخریب گسترده، تفکیک‌ناپذیری و آثار ماندگار را داشته باشد، می‌تواند در این عنوان قرار گیرد. بر همین اساس، درباره برخی حملات سایبری که موجب فروپاشی شبکه برق، اختلال در مراکز درمانی یا نابودی زیرساخت‌های حیاتی یک کشور می‌شوند، این احتمال مطرح شده است که در صورت برخورداری از این ویژگی‌ها، در شمار سلاح‌های کشتار جمعی قرار گیرند. همچنین درباره برخی سامانه‌های هوش مصنوعی و ریزپرنده‌های خودمختار نیز چنین احتمالی مطرح شده است.
در مقابل، برخی دیگر از حقوقدانان معتقد هستند که اگر فناوری‌های نوین به مرحله‌ای برسند که آثار آنها قابل کنترل و محدود به اهداف نظامی باشد، دیگر عنوان سلاح کشتار جمعی بر آنها صدق نخواهد کرد؛ ازاین‌رو، معیار اصلی همچنان ویژگی‌های ذاتی این سلاح‌هاست، نه صرف فناوری مورد استفاده.
از ویژگی‌های مهم سلاح‌های کشتار جمعی، کاربری دوگانه (Dual Use)برخی از فناوری‌ها و مواد مورد استفاده در آنهاست. بسیاری از مواد و فناوری‌هایی که در تولید این سلاح‌ها به کار می‌روند، دارای کاربردهای مشروع و صلح‌آمیز نیز هستند. برای مثال، مواد شیمیایی مورد استفاده در تولید گازهای اعصاب، در صنایع کشاورزی و تولید سموم و کودهای شیمیایی نیز کاربرد دارند. همچنین فناوری غنی‌سازی اورانیوم، علاوه بر استفاده نظامی، در تولید انرژی هسته‌ای نیز مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد. ازاین‌رو، صرف استفاده دوگانه یک فناوری، موجب حرمت آن نخواهد بود، بلکه موضوع حکم، استفاده نظامی از آن در قالب سلاح‌های کشتار جمعی است.
بنابراین بررسی مفهوم و ویژگی‌های سلاح‌های کشتار جمعی نشان می‌دهد که ملاک اصلی در شناسایی این سلاح‌ها، غیرقابل تفکیک بودن آثار، تخریب گسترده و پیامدهای ماندگار و فرانسلی آنها است، نه صرف شمار قربانیان یا قدرت انفجار. ازاین‌رو، ممکن است سلاحی با قدرت تخریب بسیار بالا، به دلیل قابلیت کنترل و هدف‌گیری دقیق، در شمار سلاح‌های متعارف قرار گیرد؛ در مقابل، هر وسیله‌ای که آثار آن از کنترل خارج شده و انسان‌ها، محیط زیست و نسل‌های آینده را بدون امکان تفکیک تحت تأثیر قرار دهد، در قلمرو سلاح‌های کشتار جمعی قرار خواهد گرفت. این موضوع‌شناسی، مبنای استنباط حکم فقهی در فصول بعدی خواهد بود.

۲) بررسی حکم اولی استفاده از سلاح های کشتار جمعی

۲.۱) تبیین فقهی حرمت سلاح‌های کشتار جمعی با استناد به آیات و روایات

۲.۱.۱) آیه ۲۰۵ سوره بقره[۱]

نخستین مستند قرآنی در این باب، آیه ۲۰۵ سوره مبارکه بقره است که در ادبیات فقهی به آیه «حرمت اهلاک حرث و نسل» شهرت دارد. تقریب استدلال به آیه آن است که سلاح‌های کشتار جمعی، به دلیل ویژگی‌هایی همچون تخریب گسترده، غیرقابل تفکیک بودن آثار، آثار طولانی‌مدت و پیامدهای فرا نسلی، از روشن‌ترین مصادیق اهلاک حرث و نسل (نابودی محیط زیست و جانداران) به شمار می‌آیند؛ بنابراین استفاده از آنها مشمول نهی الهی از فساد و حرمت شرعی خواهد بود.
این استدلال دارای دو مرحله است: نخست، اثبات صغری؛ یعنی اثبات اینکه سلاح‌های کشتار جمعی حقیقتاً موجب اهلاک حرث و نسل می‌شوند. دوم، اثبات کبری؛ یعنی اینکه آیا از آیه شریفه می‌توان حکم حرمت را استفاده کرد یا خیر؟

بررسی صغری
از منظر موضوع‌شناختی، تحقّق حرمت استفاده از سلاح های کشتار جمعی منوط به اثبات این است که آیا آثار سلاح‌های کشتار جمعی حقیقتاً مصداق «إهلاک حرث و نسل» به شمار می‌رود یا خیر؟
یافته‌های متقن حقوق بین‌الملل و گزارش‌های تخصصی پزشکی و زیست‌محیطی نشان می‌دهند که آثار این سلاح‌ها فرانسلی، فراگیر و غیرقابل تفکیک است. بر اساس ارزیابی‌های فنی، چهار نوع تأثیر عمیق در این حوزه قابل شناسایی است:
الف) تأثیرات ژنتیکی فرانسلی: تشعشعات رادیواکتیو و عوامل شیمیایی جهش‌زا، ساختار سلول‌های جنسی (اسپرم و تخمک) و DNA را دگرگون کرده و ناهنجاری‌های مادرزادی پایدار و معلولیت‌های جسمی و ذهنی را به نسل‌های بعدی منتقل می‌کنند. ظهور گسترده پدیده «میکروسفالی» (کوچکی غیرطبیعی سر همراه با عقب‌ماندگی ذهنی) در نوزادانی که سال‌ها پس از بمباران هیروشیما متولد شدند، اثبات‌کننده این واقعیت است.‏
ب) اختلال شدید در سیستم تولید مثل: بروز ناباروری گسترده، آسیب به غدد و افزایش معنادار نرخ سقط جنین در مناطق هدف (مانند حلبچه عراق و سردشت ایران) از آثار مستقیم این تسلیحات است.
ج) تخریب پایداریِ سلامت عمومی: تضعیف شدید سیستم ایمنی بدن در مجروحان و ابتلای نسل‌های بعدی از بدو تولد به اختلالات تنفسی و پوستی شدید (ناشی از اثرات پایدار گاز خردل) و افزایش آماری سرطان خون.
د) آلودگی زنجیره غذایی و نابودی زیست‌بوم (إهلاک الحرث): ورود مواد موتاژن مانند ماده دی‌اکسین (عامل نارنجی بکار رفته توسط ارتش آمریکا در جنگ ویتنام) به خاک و آب، سبب ناقص‌الخلقگی بیش از سه میلیون انسان در طول سالیان متمادی گردید. همچنین استفاده از اورانیوم ضعیف‌شده در فلوجه عراق و منطقه بالکان منجر به نابودی درازمدت باروری خاک، کوچ اجباری و فروپاشی توازن جمعیتی شد.
بنابراین، تطبیق موضوعی آیه ۲۰۵ بقره بر سلاح‌های کشتار جمعی صغرایی قطعی، واضح و غیرقابل خدشه است.

بررسی کبری

جهت استخراج حکم فقهی از آیه، واژگان محوری آن باید مورد تدقیق لغوی و تفسیری قرار گیرند:

تَوَلَّی

این ماده در لغت دارای دو معنای اصلی است؛ «به قدرت و حکومت رسیدن» و «اعراض کردن».[۲]

با استفاده از قاعده «اطراد» و بررسی استعمالات قرآنی، مشخص می‌شود که اگر این فعل بنفسه متعدی شود (مانند آیه مورد بحث که بدون حرف جر آمده)، به معنای ولایت، قدرت و زمامداری است؛ اما اگر با حروف جری نظیر «عن» یا «مِن» بیاید به معنای اعراض است.

سَعَی

در لغت به معنای تند راه رفتن است ولی در مقام استعاره از تلاش جدی، نظام‌مند و مکرر برای تحقق یک هدف نیز استفاده می شود.[۳]

إهلاک

لزوماً به معنای نابودی فیزیکی آنی نیست؛ بلکه تباه کردن، آسیب جدی زدن و از کار انداختن منافع نیز مصداق اهلاک و مورد مذمت است.[۴]

نتیجه کبروی

آیه ۲۰۵ سوره بقره بیانگر یک قاعده فقهی حکومتی است؛ به این معنا که اگر نااهلان به قدرت و حکومت برسند، تمام تلاش خود را برای ایجاد فساد در زمین و نابودی سرمایه‌های زیستی (حرث) و انسانی (نسل) به کار خواهند بست و این رفتار مورد غضب الهی است.

برخی از فقهاء مانند رهبر شهید امام خامنه ای[۵]، آیت الله کعبی[۶]، آیت الله علیدوست[۷] و آیت الله محمدجواد فاضل لنکرانی[۸] نیز برای بیان حرمت استفاده از سلاح های کشتار جمعی به این آیه تمسک نموده اند.

واکاوی و نقد اشکالات تفسیری و اصولی وارد بر استدلال

اشکال اول: اختصاص فاعل به منافقان و عدم اطلاق آیه

ممکن است به تقریب استدلال از آیه با تکیه بر شأن نزول آیه[۹] (که درباره شخصی به نام «اخنس بن شریق» است که مزرعه مسلمانان و چند رأس چهار پا را آتش زد) اشکال شود که آیه فاقد اطلاق بوده و صرفاً رفتار منافقان را مذمت می‌کند و نمی‌توان از آن یک ضابطه کلی استخراج نمود.
بررسی و پاسخ
اولاً سند شأن نزول ادعایی معتبر و قطعی نیست.
ثانیاً بر فرض صحت سند، طبق قواعد اصولی، موردِ نزول هیچ‌گاه مخصصِ عموم و اطلاق آیه نیست.
ثالثاً این شأن نزول مذکور مبتلا به معارض است و در برخی از تفاسیر مصداق آن معاویة بن ابی‌سفیان معرفی شده. [۱۰]
رابعاً در روایات تفسیری مربوطه، آیه به عنوان یک ضابطه کلی تفسیر شده و محدود به أخنث بن شریق یا گروهی منافق نشده است.[۱۱]
همچنین قرینه مقابله در آیه ۴۱ سوره حج[۱۲] نشان می‌دهد که قرآن در صدد مقایسه دو مدل حکومتی صالحان و مفسدان است و فاعلِ آیه موضوعیت انحصاری ندارد؛ در نتیجه ادعای عدم اطلاق آیه باطل است.
اشکال دوم:تفسیر الحرث به «زنان» و اختصاص آیه به فقه خانواده

ممکن است برخی با استناد به آیه «نِسَاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ»[۱۳]، معنای حرث در آیه مورد استشهاد را به معنای زنان و نسل را فرزندان انسان دانسته و آیه را مربوط به آسیب طواغیت به نظام خانواده به شمار آورند.
بررسی و پاسخ

ظهور واژگانی «حرث» در زراعت و کشاورزی وضعی است و کاربرد آن در آیه ۲۲۳ سوره بقره صرفاً یک استعاره به شمار می‌رود.[۱۴] به علاوه، حتی بنا بر شأن نزول ادعایی اخنس، او مزارع و حیوانات را نابود کرد که نشان می‌دهد حیطه آیه شامل کل محیط زیست و نسل حیوانی و انسانی است و تسلیحات کشتار جمعی نیز هر دو را نابود می‌سازند.

اشکال سوم: عدم دلالت عبارت «لَا یُحِبُّ» بر حرمت شرعی

اشکالی که در دلالت آیه بر حرمت می تواند مورد توجّه قرار بگیرد این است که تعبیر “لا یحبّ” ظاهر در کراهت یا مبغوضیت غیرالزامی است نه حرمت، بنابراین نمی توان از این آیه حرمت استفاده از سلاح های کشتار جمعی را استنباط نمود.

بررسی و پاسخ

گرچه الفاظی چون «یحبّ و لایحبّ» در برخی روایاتِ دارای قرینه بر استحباب یا کراهت حمل شده‌اند، اما تعیین مفاد قطعی آن‌ها منوط به سیاق است و مانند الفاظی همچون «حرّم» نیست که دارای ظهور وضعی باشد. سیاق شدید و لحن سنگین آیه ۲۰۵ بقره، در کنار تعابیری چون سعی در فساد در زمین و اهلاک حرث و نسل، ظهور قطعی در حرمت الزامی دارد.
اشکال چهارم: تکوینی بودن فساد در آیه

برخی مدعی هستند مراد از فساد در اینجا فساد تکوینی (مسئله کون و فساد در فلسفه) است.
بررسی و پاسخ

این سخن ناشی از خلط میان فساد تکوینی (که لازمه بقای عالم ماده و تضاد در طبیعت است) با فساد تشریعی است. مراد آیه قطعاً فساد تشریعی و ضد اصلاح نظام اجتماعی و محیطی است که مورد نهی شارع قرار دارد.[۱۵]

۲.۱.۲) آیه ۶۱ سوره هود[۱۶]
یکی از آیاتی که ممکن است در اثبات حرمت استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی مورد استناد قرار بگیرد، آیه ۶۱ سوره هود است.
تقریب استدلال آن است که تعبیر « وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا » بیانگر آن است که عمران و آبادانی زمین، مطلوب تشریعی خداوند است و انسان مأمور به حفظ و آباد ساختن زمین است. در مقابل، سلاح‌های کشتار جمعی نه تنها موجب ویرانی گسترده انسان‌ها می‌شوند، بلکه محیط زیست، منابع طبیعی و قابلیت بهره‌برداری از زمین را برای سالیان طولانی از بین می‌برند. ازاین‌رو، استفاده از چنین سلاح‌هایی در تعارض با غرض تشریعی مستفاد از آیه قرار گرفته و مقتضای حکم اولی، حرمت آنها خواهد بود.
دلالت آیه بر مطلوبیت عمران و آبادانی
آیه در ضمن دعوت حضرت صالح(ع) به توحید، دو نعمت الهی را یادآور می‌شود: نخست، آفرینش انسان از زمین و دوم، سپردن عمران و آبادانی زمین به او. جمله «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا» در مقام تعلیل دعوت به عبادت خداوند آمده است؛ یعنی تنها کسی شایسته پرستش است که انسان را آفریده و آبادانی زمین را به او واگذار کرده است.
واژه «استعمار» در این آیه از ریشه «عَمَرَ» و در باب استفعال است. لغویان، از جمله راغب اصفهانی، «استعمره» را به معنای درخواست عمران و واگذاری آبادانی زمین به انسان دانسته‌اند.[۱۷] بر همین اساس، مقصود از « اسْتَعْمَرَکُمْ » آن است که خداوند از انسان خواسته است زمین را آباد، قابل بهره‌برداری و آماده انتفاع سازد. تفسیر المیزان نیز با پذیرش همین معنا، عمران را تبدیل زمین به وضعیتی می‌داند که قابلیت بهره‌برداری در زندگی انسان را پیدا کند؛ اعم از کشاورزی، سکونت، عبادت و سایر منافع مشروع.[۱۸]
برخی مفسران احتمال داده‌اند که « اسْتَعْمَرَکُمْ » به معنای عمر طولانی دادن باشد[۱۹]، اما این معنا با استعمالات لغوی واژه «استعمار» سازگار نیست و شواهد معتبر لغوی نیز آن را تأیید نمی‌کند. بنابراین، معنای صحیح همان درخواست آبادانی و عمران زمین است.
استفاده فقهی از آیه
استفاده فقهی از این آیه، سابقه‌ای در آثار فقیهان دارد و اختصاص به این بحث ندارد. آیت‌الله منتظری با استناد به این آیه، عمران زمین را از مطلوبات الهی دانسته و آن را مبنای برخی وظایف حکومت اسلامی قرار داده است.[۲۰] همچنین در رساله «محکم و متشابه» منسوب به سید مرتضی، از آیه برای اثبات وجوب آبادانی زمین و تأمین معیشت مردم استفاده شده است.[۲۱] ازاین‌رو، ادعای اینکه این آیه هرگز مستند استنباط فقهی قرار نگرفته، نادرست است.
البته کاربرد این آیه در مسئله سلاح‌های کشتار جمعی، از مسائل مستحدثه است و طبیعی است که فقهای پیشین به این مصداق نپرداخته باشند؛ زیرا چنین سلاح‌هایی در عصر آنان وجود نداشته است. ازاین‌رو، عدم طرح این مسئله در متون فقهی گذشته، مانع از استناد به آیه در این موضوع نخواهد بود.
دلالت آیه بر حرمت سلاح‌های کشتار جمعی
با پذیرش اینکه عمران و آبادانی زمین مطلوب خداوند است، روشن می‌شود که در همه رفتارهای فردی و اجتماعی باید این مطلوب تا حد امکان رعایت شود. هرچند اصل جنگ در موارد مشروع، مانند دفاع یا موارد خاص جهاد، استثنائاً مجاز است و به اقتضای تزاحم، ممکن است بخشی از طبیعت یا تأسیسات آسیب ببیند، اما این امر به معنای جواز تخریب بی‌ضابطه نیست. مقتضای آیه آن است که حتی در جنگ نیز تا حد امکان از تخریب محیط زیست و نابودی منابع طبیعی جلوگیری شود و از ابزارهایی استفاده گردد که کمترین آسیب را به عمران و آبادانی وارد کنند.
سلاح‌های کشتار جمعی دقیقاً در نقطه مقابل این مطلوب قرار دارند. ویژگی این سلاح‌ها آن است که آثار آنها به نابودی نیروهای نظامی محدود نمی‌شود، بلکه خاک، منابع آب، پوشش گیاهی، حیات جانوری و زیست‌بوم منطقه را برای دهه‌ها یا حتی نسل‌های متعدد از بین می‌برد. باقی ماندن مواد رادیواکتیو یا عوامل شیمیایی در خاک و آب، ورود آنها به زنجیره غذایی، کاهش باروری زمین و آلودگی پایدار محیط زیست، همگی مصادیق روشن نابودی عمران و آبادانی زمین هستند. ازاین‌رو، چنین سلاح‌هایی با غرض تشریعی مستفاد از آیه منافات دارند.
شواهد تاریخی نیز این واقعیت را تأیید می‌کند. آزمایش‌های هسته‌ای آمریکا در جزایر مارشال موجب شد که با گذشت چندین دهه، بخش‌هایی از این جزایر همچنان غیرقابل سکونت باقی بماند و اکوسیستم دریایی آن آسیب جدی ببیند. حادثه چرنوبیل نیز آثار گسترده‌ای بر حیات گیاهی و جانوری، کشاورزی و سلامت موجودات زنده بر جای گذاشت. نمونه دیگر، آزمایش سلاح‌های بیولوژیک در جزیره «گرینهارد» اسکاتلند است که موجب شد این جزیره نزدیک به پنجاه سال غیرقابل سکونت و بهره‌برداری کشاورزی باشد و تنها پس از صرف هزینه‌های فراوان امکان پاکسازی نسبی آن فراهم شود.
در مقابل، توسعه سلاح‌های هوشمند و نقطه‌زن، ضمن تحقق اهداف نظامی، از تخریب فراگیر محیط زیست جلوگیری می‌کند. بنابراین، هنگامی که امکان دستیابی به اهداف دفاعی از طریق ابزارهایی با خسارت محدود وجود دارد، توسل به سلاح‌هایی که نابودی گسترده و ماندگار طبیعت را در پی دارند، با مطلوب تشریعی آیه سازگار نخواهد بود.
اشکال در دلالت آیه بر حرمت

ممکن است در دلالت آیه بر حرمت استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی اشکال شود که اگرچه تعبیر «وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا» بر مطلوبیت عمران و آبادانی زمین دلالت دارد، اما از این مطلوبیت نمی‌توان وجوب شرعی عمران را به نحو استغراقی و انحلالی، نسبت به تمامی نقاط زمین استفاده کرد. در غیر این صورت، لازمه آن وجوب آبادسازی همه زمین‌های بایر و بلااستفاده و الزام به تبدیل آنها به نحوی از انحاء بهره‌برداری خواهد بود؛ در حالی که چنین لازمه‌ای قابل پذیرش نیست. بنابراین، صرف دلالت آیه بر مطلوبیت عمران، برای اثبات حرمت هرگونه رفتار مخالف با عمران کافی نخواهد بود.

افزون بر این، حتی اگر مطلوبیت عمران زمین پذیرفته شود، از آیه نمی‌توان استفاده کرد که هرگونه تخریب زمین و از بین بردن قابلیت بهره‌برداری از آن حرام است. چه‌بسا در برخی موارد، تغییر کاربری زمین یا از بین رفتن بخشی از امکانات و تأسیسات آن، بدون آنکه با حکم شرعی الزام‌آوری منافات داشته باشد، صورت پذیرد. همچنین در مواردی مانند جنگ مشروع، ممکن است به اقتضای ضرورت و تزاحم، بخشی از زمین، منابع طبیعی یا تأسیسات موجود در آن آسیب ببیند. بنابراین، صرف مخالفت یک فعل با عمران و آبادانی، ملازمه‌ای با حرمت شرعی آن ندارد.

بر این اساس، نمی‌توان از آیه ۶۱ سوره هود صرفاً با این استدلال که سلاح‌های کشتار جمعی موجب تخریب گسترده محیط زیست، منابع طبیعی و قابلیت بهره‌برداری از زمین می‌شوند، حرمت استفاده از آنها را اثبات کرد. زیرا آیه در نهایت بر مطلوبیت عمران و آبادانی دلالت دارد و دلالت آن بر یک حکم الزامی نسبت به ترک هرگونه تخریب، به‌ویژه به صورت استغراقی و انحلالی، تمام نیست. همچنین، از مطلوبیت یک امر نمی‌توان بدون اثبات مبغوضیت شرعی ضد آن، حکم به حرمت فعل مخالف آن صادر کرد.

بنابراین، آیه ۶۱ سوره هود، هرچند می‌تواند مؤیدی بر اهمیت عمران و آبادانی زمین و ناسازگاری تخریب گسترده و پایدار محیط زیست با این مطلوب الهی باشد، به‌تنهایی صلاحیت اثبات حرمت استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی را ندارد و برای اثبات حکم حرمت باید به ادله دیگری استناد کرد.

۲.۱.۳) آیه ۱۹۰ سوره بقره[۲۲]
یکی دیگر از ادله قرآنی بر حرمت استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی، آیه ۱۹۰ سوره بقره است.

این آیه در کنار آیات پس از آن، ضوابط کلی جهاد در اسلام را تبیین می‌کند. همچنین، در کنار آیه ۳۲ سوره مائده که قتل را به موارد استثنایی «بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ» محدود می‌کند، نظام حقوقی اسلام در باب جنگ را روشن می‌سازد. بر این اساس، جهاد در اسلام هرگز به معنای جواز استفاده از هر وسیله‌ای برای غلبه بر دشمن نیست، بلکه مقید به ضوابط و محدودیت‌هایی است که خروج از آنها تجاوز محسوب می‌شود.
دلالت آیه بر ضابطه‌مند بودن جهاد
شأن نزول مشهور این آیات به ماجرای صلح حدیبیه بازمی‌گردد.[۲۳] پس از آنکه مشرکان در سال ششم هجری مانع ورود مسلمانان به مکه شدند، پیمانی میان دو طرف منعقد شد که بر اساس آن، مسلمانان در سال بعد برای انجام عمره وارد مکه شوند. هنگام فرا رسیدن موعد مقرر، مسلمانان نگران بودند که مشرکان پیمان خود را نقض کنند و جنگ درگیرد. در چنین فضایی، آیه نازل شد و مسلمانان را به دفاع در صورت آغاز درگیری از سوی مشرکان فرمان داد. ازاین‌رو، آیه در مقام تشریع اصل جهاد ابتدایی نیست، بلکه حدود و ضوابط جنگ مشروع را بیان می‌کند.
در این آیه، مشروعیت قتال به دو قید اساسی مقید شده است. نخست آنکه جنگ باید «فی سبیل الله» باشد و دوم آنکه قتال تنها با «الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ» صورت گیرد. سپس خداوند با عبارت «وَلَا تَعْتَدُوا» از هرگونه خروج از این حدود نهی کرده و تجاوز از این ضوابط را موجب محرومیت از محبت الهی دانسته است. بنابراین، آیه ضمن پذیرش اصل دفاع، آن را به چارچوبی اخلاقی و حقوقی مقید می‌کند که رعایت آن، جهاد اسلامی را از سایر جنگ‌ها متمایز می‌سازد.
دلالت آیه بر حرمت استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی
استدلال به آیه بر حرمت سلاح‌های کشتار جمعی بر ویژگی ذاتی این سلاح‌ها استوار است. همان‌گونه که در بحث موضوع‌شناسی بیان شد، مهم‌ترین ویژگی سلاح‌های کشتار جمعی، تفکیک‌ناپذیری آنهاست. برخلاف تسلیحات متعارف و نقطه‌زن که هدف مشخصی را مورد اصابت قرار می‌دهند، سلاح‌های کشتار جمعی میان رزمنده و غیررزمنده، کودک و بزرگسال، نظامی و غیرنظامی یا حتی نسل حاضر و نسل آینده تفاوتی قائل نیستند و همه افراد حاضر در محدوده اثر خود را در معرض نابودی قرار می‌دهند.
ازاین‌رو، استفاده از چنین سلاح‌هایی با قید «الَّذِینَ یُقَاتِلُو نَکُمْ» در آیه ناسازگار است؛ چرا که قید مذکور اقتضا می‌کند که موضوع قتال تنها کسانی باشند که در حال جنگ با مسلمانان هستند، در حالی که سلاح‌های کشتار جمعی، افراد فراوانی را که هیچ نقشی در جنگ ندارند نیز از بین می‌برند. از سوی دیگر، چنین رفتاری با مفهوم «فی سبیل الله» که در روایاتی که بعدا ذکر خواهد شد که به حفظ جان غیرنظامیان و جلوگیری از تخریب بی‌ضابطه تفسیر شده است، منافات دارد. بنابراین، استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی خروج از حدود مقرر در آیه و مصداق روشن تعدی خواهد بود.

دلالت وصف «الَّذِینَ یُقَاتِلُو نَکُمْ»
ممکن است اشکال شود که وصف «الَّذِینَ یُقَاتِلُو نَکُمْ» مفهوم ندارد و از آن نمی‌توان انحصار جواز قتال به جنگجویان را استفاده کرد.
در پاسخ باید گفت هرچند مفهوم وصف به صورت مطلق پذیرفته نیست، اما دست‌کم مفهوم فی‌الجمله آن قابل قبول است؛ بدین معنا که حکم بر طبیعت مطلق انسان‌ها تعلق نگرفته، بلکه بر عنوان خاص «کسانی که با شما می‌جنگند» مترتب شده است. بنابراین، آیه در مقام توسعه موضوع قتال به همه افراد نیست، بلکه قلمرو آن را به جنگجویان محدود می‌کند. در نتیجه، ابزاری که به طور ذاتی قدرت تفکیک میان مقاتلان و غیرمقاتلان را ندارد، با مفاد آیه سازگار نخواهد بود.
نتیجه
آیه ۱۹۰ سوره بقره، ضمن مشروع دانستن اصل دفاع، برای جهاد اسلامی دو قید اساسی مقرر می‌کند: نخست، انجام قتال در چارچوب «فی سبیل الله» و دوم، محدود بودن آن به «الَّذِینَ یُقَاتِلُونَ کُمْ». روایات نیز حدود این دو قید را با منع کشتن غیرنظامیان، تخریب محیط زیست، نابودی کشتزارها و درختان و سایر رفتارهای خارج از ضوابط جنگ اسلامی تبیین کرده‌اند. از آنجا که سلاح‌های کشتار جمعی به دلیل ماهیت تفکیک‌ناپذیر خود، به طور هم‌زمان جنگجویان و غیرجنگجویان را هدف قرار داده و آثار آنها تا نسل‌های بعد و محیط زیست امتداد می‌یابد، استفاده از آنها با قیود مقرر در آیه ناسازگار بوده و مصداق تعدی از حدود الهی است. بنابراین، بر اساس این آیه، استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی مشروع نیست و با توجه به اینکه ساخت و نگهداری این سلاح‌ها مقدمه استفاده از آنهاست، مشروعیت ساخت و نگهداری آنها نیز محل نفی خواهد بود.

۲.۱.۴) روایت مسعدة بن صدقه[۲۴]
یکی از مهم‌ترین روایاتی که می‌توان در اثبات حرمت استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی به آن استناد کرد، روایت مسعدة بن صدقه از امام صادق(ع) است. این روایت از جمله روایاتی است که حدود و قیود رفتار مسلمانان در میدان نبرد با کافران حربی در سریّه هایی که ایشان حضور نداشتند را تبیین کرده و برخی شیوه‌های جنگی را ممنوع می‌داند. از آنجا که سلاح‌های کشتار جمعی به دلیل آثار گسترده و غیرقابل کنترل خود، با موضوع این روایت ارتباط مستقیم دارند، بررسی دلالت و سند آن ضروری است.
دلالت روایت
امام صادق(ع) در این روایت، به نقل از سیره پیامبر اکرم(ص)، مسلمانان را از قتل کودکان، افراد غیر نظامی، سوزاندن درختان و مزارع و کشتن بدون نیاز حیوانات در جنگ با کفار حربی نهی کرده است در حالیکه استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی موجب ارتکاب تمام اموری می شود که در این روایت مورد نهی قرار گرفته است؛ زیرا آثار آنها به رزمندگان محدود نشده و غیرنظامیان، نسل‌های آینده و محیط زیست را نیز دربرمی‌گیرد.
بررسی سند روایت
مهم‌ترین بحث درباره این روایت، وثاقت «مسعدة بن صدقه» است چرا که برخی از فقهاء او را تضعیف[۲۵] و برخی توثیق نموده اند.[۲۶] دو راوی دیگر در سلسه سند کوتاه این روایت علی بن ابراهیم قمّی[۲۷] و هارون بن مسلم[۲۸] هستند که وثاقت آن ها اثبات شده است.

درباره اثبات وثاقت وی سه طریق وجود دارد:
۱. اثبات وثاقت او به خاطر قرار گرفتن در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم.[۲۹] البته علی رغم اثبات اصل کتاب و انتساب آن، نسخه موجود از تفسیر علی بن ابراهیم مورد پذیرش نگارنده نیست.

اثبات وثاقت از طریق کثرت روایت اجلاء. البته در مورد مسعدة بن صدقه، عمده روایات تنها از طریق هارون بن مسلم نقل شده است[۳۰] و این مقدار، برای اثبات وثاقت بر اساس این مبنا کافی نیست بلکه باید روایت اجلاء مدارس مختلف حدیثی از یک شخص محقّق شود تا اثبات وثاقت آن شخص بشود.
۳. اثبات اتحاد «مسعدة بن صدقه» با «مسعدة بن زیاد»؛ چرا که مسعدة بن زیاد دارای توثیق خاص است[۳۱] و اگر اتحاد این دو عنوان اثبات شود، وثاقت مسعدة بن صدقه نیز ثابت خواهد شد.[۳۲] بر اساس این دیدگاه، نام کامل راوی «مسعدة بن صدقة بن زیاد» بوده و گاه به نام پدر و گاه به نام جد شناخته شده است. هرچند هیچ‌یک از قرائن موجود به تنهایی برای اثبات اتحاد کافی نیست، اما مجموع آنها اطمینان عرفی به اتحاد دو عنوان را فراهم می‌آورد.
برای اثبات این اتحاد، قرائن متعددی ذکر شده است؛ از جمله وجود روایاتی که هر دو عنوان در آنها آمده‌اند، وحدت راویان ناقل، اشتراک در برخی القاب مانند «ربعی» و «عبدی»، شباهت در سبک نقل روایات، وحدت موضوع پرسش‌ها، هم‌طبقه بودن هر دو راوی به عنوان اصحاب امام صادق(ع) و نیز اشتراک در محل زندگی که ابتدا در مدینه و سپس در کوفه بوده است. مجموع این قرائن، ظهور قابل توجهی در اتحاد دو عنوان ایجاد می‌کند.
بر این اساس، با پذیرش اتحاد، وثاقت راوی نیز ثابت می‌شود؛ هرچند با توجه به اینکه درباره وی وصف «زیدی» و «بتری» نقل شده است، روایت از حیث اصطلاح رجالی، «موثقه» خواهد بود، نه «صحیحه». با این حال، روایت موثقه در استنباط احکام شرعی حجت بوده و قابلیت استناد دارد. ازاین‌رو، استدلال به این روایت در مباحث مربوط به جهاد با کفار حربی و نیز مسئله سلاح‌های کشتار جمعی، از جهت سند تمام است.
نتیجه
روایت مسعدة بن صدقه از جمله روایاتی است که حدود رفتار مشروع در جنگ را تبیین می‌کند و از به‌کارگیری روش‌هایی که آثار غیرقابل کنترل و فراگیر دارند، نهی می‌نماید. با توجه به اینکه ملاک نهی، جلوگیری از تخریب گسترده و آسیب به غیرنظامیان و محیط زیست است، سلاح‌های کشتار جمعی به طریق اولی مشمول این نهی خواهند بود. همچنین، با پذیرش اتحاد مسعدة بن صدقه و مسعدة بن زیاد، روایت از حیث سند معتبر بوده و به عنوان یک روایت موثقه، قابلیت استناد در اثبات حرمت استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی را دارد.

۲.۱.۵) روایت محمّد بن حمران[۳۳]
یکی دیگر از روایاتی که بر حرمت استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی دلالت دارد، روایت محمّد بن حمران از امام صادق(ع) است. این روایت فراز هایی شبیه به روایت مسعدة بن صدقه دارد.
دلالت روایت
در این روایت امام صادق (ع) از رسول اکرم (ص) دستوراتی را در باب جهاد بیان فرموده اند مانند نکشتن سالمندان، کودکان، بانوان، قطع نکردن و از بین نبردن درخت ها.

در مقابل ویژگی اساسی سلاح‌های کشتار جمعی، تفکیک‌ناپذیری آنهاست؛ به این معنا که با استفاده از آن سلاح ها میان نظامیان و غیرنظامیان، زنان و مردان، کودکان و سالمندان، محیط زیست تا سالیان متمادی تفاوتی قائل نمی‌شود.

بررسی سندی روایت
این روایت در منابع حدیثی با سه طریق مستقل نقل شده است: طریق نخست از ابوحمزه ثمالی، طریق دوم از محمد بن حمران و طریق سوم از جمیل بن درّاج، که هر سه در نهایت به امام صادق(ع) منتهی می‌شوند. تعدد طرق نقل، افزون بر اعتبار ذاتی هر یک از اسناد، موجب تقویت وثوق به صدور روایت می‌شود.
در سند نخست که در کتاب کافی و تهذیب الأحکام نقل شده است، تمامی راویان از مشاهیر و ثقات امامیه هستند. علی بن ابراهیم قمّی[۳۴] و پدرش ابراهیم بن هاشم[۳۵] از راویان مورد اعتماد به شمار می‌روند و وثاقت آنان مخصوصاً در میان متأخران مورد اتفاق است. محمد بن ابی‌عمیر نیز از برجسته‌ترین محدثان و فقیهان امامیه است که وثاقت وی اجماعی بوده[۳۶] و جزو اصحاب اجماع است. معاویة بن عمار نیز از فقهای برجسته و راویان موثق اصحاب امام صادق(ع) و امام کاظم(ع) است و در وثاقت شکی وجود ندارد.[۳۷] همچنین ثابت بن ابی صفیّه ابوحمزه ثمالی نیز از راویان ثقه و اصحاب سرّ اهل بیت علیهم السلام بوده است.[۳۸]
تنها نکته‌ای که ممکن است در سند نخست مورد توجه قرار گیرد، تعبیر «أظنه عن أبی حمزة الثمالی» است که در ظاهر نوعی تردید را از سوی معاویة بن عمار نسبت به واسطه نقل نشان می‌دهد. با این حال، این اشکال تأثیر تعیین‌کننده‌ای در اعتبار روایت ندارد؛ زیرا روایت از دو طریق مستقل دیگر نیز نقل شده است که این تعبیر در آنها وجود ندارد و ضعف احتمالی این بخش از سند را به طور کامل جبران می‌کنند.
در سند دوم نیز احمد بن محمد بن خالد برقی[۳۹]، حسن بن علی بن وشّاء[۴۰] و جمیل بن درّاج[۴۱] همگی از راویان موثق و شناخته‌شده امامیه‌اند. هرچند درباره محمد بن حمران تصریح مستقلی بر وثاقت نقل نشده است، اما با توجه به نقل مستقیم شخصیت‌هایی همچون ابن ابی‌عمیر، حسن بن علی بن وشّاء، یونس بن عبدالرحمن و دیگر بزرگان حدیث از وی، وثاقت او بر اساس مبنای کثرت روایت اجلاء از مدارس مختلف قابل اثبات است.
بنابراین، با توجه به تعدد طرق، توثیق راویان و جبران هرگونه اشکال احتمالی از طریق اسناد متعدد، می‌توان نتیجه گرفت که این روایت از نظر سندی جای خدشه ای ندارد.

نتیجه
روایت محمد بن حمران بر لزوم رعایت عدم کشتار افراد غیر نظامی و از بین نبردن محیط زیست تأکید دارد و از آنجا که سلاح‌های کشتار جمعی به دلیل آثار فراگیر و غیرقابل تفکیک خود، چنین قابلیتی ندارند و همه افراد حاضر در محدوده اثر خود را بدون تمایز هدف قرار می‌دهند، استفاده از آنها با مفاد این روایت ناسازگار است. ازاین‌رو، روایت حمران نیز به عنوان یکی از ادله فقهی، بر حرمت استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی دلالت دارد.

همانطور که در بخش مفاهیم بیان شد، حکم اولی حکمی است که به طبیعت تعلق می‌گیرد. برای مثال، حکم وجوب به طبیعت نماز، روزه و حج تعلق گرفته است. همچنین، حکم حرمت به طبیعت غصب، کذب و غیبت تعلق دارد.

حکم ثانوی نیز حکمی است که به حصه‌ای از یک طبیعت تعلق می‌گیرد؛ یعنی برخی عناوین ثانوی، مانند حرج، اضطرار، اکراه، تقیه، نذر، قسم، عهد، امر والد، امر حاکم، اخلال به نظام، حفظ نظام و تقدیم اهم بر مهم در مقام تزاحم، بر حصه‌ای از یک طبیعت منطبق می‌شوند و حکم ثانوی به همان حصه اختصاص دارد.

برای مثال، غصب به حکم اولی حرام است؛ اما اگر حفظ جان شخصی متوقف بر غصب باشد، از آنجا که این حصه از طبیعت غصب با حفظ جان محترم تزاحم دارد و حفظ جان اهم است، حکم ثانوی به عدم حرمت، بلکه وجوب غصب، تعلق می‌گیرد.

۳) شرط جریان حکم ثانوی

جریان حکم ثانوی برخلاف حکم اولی، دو شرط دارد:

۱) مصلحت حکم ثانوی از مفسده حکم اولی مهم‌تر باشد.

۲) ارتکاب مفسده حکم اولی، تنها راه دستیابی به مصلحت حکم ثانوی باشد.

۳.۱) جریان حکم ثانوی در استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی

در بحث سلاح‌های کشتار جمعی نیز، اگر دو شرط یادشده محقق شود، می‌توان استفاده از این سلاح‌ها را به حکم ثانوی جایز یا واجب دانست.

شرط نخست: اهمیت بیشتر مصلحت حکم ثانوی

با توجه به مفسده بزرگِ استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی، از جمله کشته‌شدن شمار بسیاری از انسان‌های بی‌گناه، صرف تحقق هر عنوان ثانوی برای رفع حرمت اولیه استفاده از این سلاح‌ها کافی نیست؛ بلکه باید مصلحتی وجود داشته باشد که از مفسده کشته‌شدن این افراد مهم‌تر باشد. برای مثال، ممکن است حفظ نظام مؤمنان، حفظ موجودیت اسلام یا جلوگیری از کشته‌شدن شمار بیشتری از انسان‌ها در صورت استفاده‌نکردن حکومت اسلامی از این سلاح‌ها، چنین مصلحتی به شمار آید.

شرط دوم: انحصار راه دستیابی به مصلحت اهم

اگر شرط نخست محقق شود، اما دستیابی به مصلحت اهم منحصر به استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی نباشد، نمی‌توان حکم ثانوی را جاری دانست؛ زیرا تجویز ارتکاب مقدمه حرام هنگامی موجه است که آن مقدمه، تنها راه دستیابی به ذی‌المقدمه اهم باشد. بنابراین، اگر بتوان با استفاده از سلاح‌های متعارف یا از راه‌های دیگر به مصلحت اهم دست یافت، حکم اولی همچنان منجّز است و نمی‌توان به تنجّز حکم ثانوی در این مورد حکم کرد.

همچنین، از آنجا که تشخیص تحقق یا عدم تحقق این شرایط به اطلاعات دقیق، گسترده و محرمانه نیاز دارد، تشخیص این شرایط و صدور حکم در این زمینه بر عهده حاکم شرع است. مرحوم صاحب جواهر نیز، با آنکه به حکم اولی، قتل دیوانگان، کودکان و زنان دشمن را حرام می‌داند، تصریح می‌کند که در صورت وجود ضرورت، می‌توان به حکم ثانوی آنان را به قتل رساند.[۴۲]

اشکالات ناقد

۱) در بحث موضوع شناسی بیان شد که عنوان تخریب گسترده موضوعیت ندارد ولی ظاهراً تفکیک ناپذیری و آثار فرانسلی هم به تخریب گسترده باز می گردد و این ویژگی دارای مقومیت است. لذا جدا کردن تخریب گسترده از بقیه ویژگی های این سلاح ها درست نیست.

۲) در توضیح آیه ۲۰۵ سوره بقره بیان شد که با توجه به فی نفسه استعمال شدن عبارت «تولّی» در آیه، دلالت بر حکومت دارد. بنابراین آیه مذکور نمی تواند دلالت بر حرمت استفاده داشته باشد و مخصّص آیات مجوزه مانند آیه «إعداد» هم نمی باشد.

۳) در تقریر دلالت عبارت «لا یحب» بر حرمت، از سیاق استفاده شد که ظاهراً درست نیست و باید از مناسبت حکم و موضوع استفاده شود؛ مگر اینکه مناسبت حکم و موضوع را مصداقی از سیاق دانست.

۴) آیه ۶۱ سوره هود چگونه مانع استفاده از سلاح های کشتار جمعی میشود؟ بله این آیه به معنای آبادانی است ولی کاش بحث استفاده روی فروضی مانند مقابله به مثل آورده میشد و بعد بحث میشد که آیا این آیه می تواند جلوی مقابله به مثل با سلاح های کشتار جمعی را بگیرد یا نه؟ چرا که هیچ فقیه مسلمانی استفاده اولیه از سلاح های شکتار جمعی را جایز نمی داند.

۵) در توضیح عبارت «الذین یقاتلونکم» باید توضیح بیشتری برای دارا بودن مفهوم و مقوم موضوع بودن آن مطرح میشد.

۶) چطور وصف مذکور دلالت بر مقاتلین بالفعل دارد ولی مثلا بر شهروندان اسرائیلی که نظامی هستند ولی در جنگ بالفعل حضور ندارند نمی شود. در روایت حفص بن غیاث هم همین اشکال در مدائن اهل حرب هست.

۷) بحث تترس و استفاده از آن در مسئله هم باید اشاره میشد.

۸) آیه «اعداد» مربوط به ساخت بود.

۹) چگونه بیان شد که دشمن از داشتن سلاح هسته ای نمی ترسد و ارهاب صورت نمی گیرد؟ باید منبع این ادعا بیان بشود. البته فرمایش حضرت آقای شهید هست که فرمودند دشمن می داند ما از سلاح های کشتار جمعی استفاده نمی کنیم ولی آیا در وضع جدید هم همین گونه هستیم؟

۱۰) چرا در حکم ثانوی موضوع به سلاح کشتار جمعی تاکتیکی تغییر کرد؟ در حالیکه موضوع نشست سلاح کشتار جمعی استراتژیک بود؟

پاسخ استاد حسینی نسب به اشکال ها

۱) راجع به بحث موضوع شناسی که صحبت تخریب گسترده شد، ویژگی تخریب گسترده هم در سه ویژگی سلاح های کشتار جمعی بیان شد. نکته قابل توجه در مورد این ویژگی عدم انحصار آن در سلاح های کشتار جمعی است بلکه در سلاح های متعارف هم وجود دارد. لذا ممکن است فرض شود که سلاح متعارفی ساخته شود که تخریب همسان یا بیشتری نسبت به سلاح های کشتار جمعی داشته باشد ولی به دلیل تفکیک پذیری جزو سلاح های کشتار جمعی نیست. بنابراین انکاری برای این ویژگی صورت نگرفت.

۲) گفته شد که چرا وصف «الذین یقاتلونکم» غیر نظامیان را شامل نمی شود؟ در روایت حمران و مسعده بن صدقه که در مورد سریه با کفار بود، رسول اکرم (ص) دستور دادند زنان، شیوخ و کودکان نباید کشته شوند در حالیکه آن ها نه مسلمان بودند و نه نفس محترمه. لذا رسول اکرم (ص) در حکم اولی بین الذین یقاتلونکم در دارالحرب با غیر آن ها تفکیک قائل شده است. باید ادله بحث با یکدیگر دیده شوند. بنابراین وصف «الذین یقاتلونکم» در حکم اولی تنها افرادی هستند که بالفعل در حال جنگ هستند و این نکته با ادله دیگر بحث نمایان می شود. البته در حکم ثانوی که روایت حفص بن غیاث بود، حتی کشته شدن اسرای مسلمان نیز اشکالی ندارد.

۳) در ارائه تصریح شد که آیه «إعداد» خارج از بحث استفاده از سلاح های کشتار جمعی است و مربوط به ساخت می شود. اینکه گفته شد فی الجمله نظرمان را درباره ساخت هم بگویم این است که: معیار در ساخت، «ترهبون به عدو الله و عدوکم» است. حاکم شرع باید بییند که برای إرهاب آیا ابزاری غیر از سلاح های کشتار جمعی وجود دارد یا نه. اگر وجود داشت، دلیلی بر ساخت سلاح های اینچنینی وجود ندارد ولی اگر راهی برای إرهاب جز سلاح های کشتار جمعی وجود نداشته باشد، با ترتیب اولویت می توان به جواز ساخت سلاح مذکور فتوا داد.

۴) در مورد اینکه گفته شد موضوع در بحث حکم ثانوی به سلاح های تاکتیکی تغییر پیدا کرد و این نکته اشتباه است، باید گفته شود که: سلاح های تاکتیکی خارج از سلاح های کشتار جمعی نیست بلکه سلاح های کشتار جمعی به دو قسم استراتژیک و تاکتیکی تقسیم می شوند؛ چرا که سلاح های تاکتیکی نیز آثار فرانسلی و تفکیک ناپذیر دارند ولی نسبت به سلاح کشتار جمعی استراتژیک دارای مزیت هستند. بحث نشست هم سلاح های کشتار جمعی اعم از تاکتیکی و استراتژیک است.

به حکم اولی سلاح تاکتیکی هم حرام است ولی در حکم ثانوی چون اضطرار به قدر ضرورت ارتکاب را جایز می کند، سلاح های تاکتیکی اولویت دارند نسبت به سلاح های استراتژیک. البته همان طور که به درستی در حکم اولی تفکیکی صورت نگرفت، هردو به حکم اولی حرام هستند ولی در حکم ثانوی باید بین دو قسم مذکور تفکیک کرد.

۵) آیه ۲۰۵ سوره بقره نیز درمورد رفتار های حاکمان صحبت می کند. مدلی از رفتار حاکمان سعی در افساد و اهلاک حرث و نسل است ولی مدلی از حکومت مومنان طبق آیه «إن مکّناهم» بیان شده است که نحوه دیگری از رفتار دارند. البته ممکن است در حکم ثانوی حکومت مومنانه هم اهلاک حرث و نسل انجام دهد البته با رعایت اولویت بندی مذکور.

۶) در مورد عنوان مقابله به مثل هم صرف مقابله به مثل مجوز ارتکاب عمل حرام نمی شود. مثلا نمی توان برای مقابله به مثل و ایجاد بازدارندگی کشته شدگان دشمن را مثله نمود یا از سلاح های کشتار جمعی استفاده کرد، بلکه تنها در شرایط مذکور در بخش حکم ثانوی می توان به حکم جواز فتوا داد.

=================================

[۱] «وَإِذَا تَوَلَّی سَعَی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهَا وَیُهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ الْفَسَادَ» (بقره/۲۰۵)

[۲] تولی عنه: أی أعرض. قال اللّه تعالی: الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلّی و قوله تعالی: فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قیل: معناه إِنْ تَوَلَّیْتُمْ شیئاً من أمور الناس. و قیل:معناه إِن أعرضتم فرجعتم إِلی الکفر أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بالکفر. و عن یعقوب ضمُّ التاء و الواو و کسرُ اللام.

و تولّاه: أی اعتقد ولاءَه. قال اللّه تعالی: وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ. (شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم جلد۱۱ صفحه۷۲۹۶).

وتولیت الأمر تولیاً ، إذا وَلیته. (تهذیب اللغة جلد۱۵ صفحه۳۲۵)

قولهم تَوَلَّی إذا عدّی بنفسه اقتضی معنی الوَلَایَةِ … و إذا عدّی ب‍ (عن) لفظا أو تقدیرا اقتضی معنی الإعراض و ترک قربه.( مفردات ألفاظ القرآن، ص: ۸۸۶)

قوله تعالی: وَ إِذا تَوَلَّی سَعی‏ فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها «إلخ»، التولی هو تملک الولایة و السلطان‏.(المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏۲، ص: ۹۶)

[۳] السَّعْیُ: المشی السّریع، و هو دون العدو، و یستعمل للجدّ فی الأمر، خیرا کان أو شرّا، قال تعالی: وَ سَعی فِی خَرابِها. (مفردات ألفاظ القرآن، ص: ۴۱۱)

وقد یکون السعی بمعنی العَدْو فی کلام العرب. (تهذیب اللغة ج۳ صفحه ۵۸)

السَّعْیُ: عدْوٌ دون الشَّدِّ، سَعَی یَسْعَی سَعْیاً. (لسان العرب، ج۱۴، ص۳۸۵)

و السعی هو العمل و الإسراع فی المشی، فالمعنی و إذا تمکن هذا المنافق الشدید الخصومة من العمل و أوتی سلطانا و تولی أمر الناس سعی فی الأرض لیفسد فیها. (المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏۲، ص: ۹۶)

[۴] الإهلاک العمل الذی ینفی الانتفاع و الحرث الزرع و النسل العقب من الولد. (مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏۲، ص: ۵۳۳)

تباه شدن و از بین رفتن مراد است. (قاموس قرآن ، ج۷، ص:۱۶۱)

[۵] ما اعتقاد به بمب اتم نداریم، به سلاح اتمی نداریم؛ دنبالش هم نخواهیم رفت. برطبق مبانی اعتقادی ما، مبانی دینی ما، به کار بردن اینگونه وسائل کشتار جمعی اصلاً ممنوع است، حرام است؛ این، ضایع کردن حرث و نسل است که قرآن آن را ممنوع کرده؛ ما دنبال این نمیرویم. (بیانات در دیدار دست اندرکاران ساخت ناوشکن جماران، ۱۳۸۸/۱۱/۳۰)

[۶] مصاحبه با پایگاه اطلاع رسانی KHAMENEI.IR، ۱۳۹۹/۱۲/۱۳

[۷] علیدوست، ابوالقاسم، «فقه تولید، انباشت و کاربرد سلاح های غیر متعارف با محوریت فقه امامیه»، حقوق اسلامی، پاییز ۱۳۹۲، ص۱۳

[۸] بررسی فقهی سلاح های کشتار جمعی، ص۲۱

[۹]روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ج‏۳، ص: ۱۴۳

[۱۰] تفسیر القمی، ج‏۱، ص: ۷۱

[۱۱] عن زرارة، عن أبی جعفر و أبی عبد الله (علیهما السلام)، قال: سألتهما عن قوله: وَ إِذا تَوَلَّی سَعی‏ فِی الْأَرْضِ‏ إلی آخر الآیة. فقالا: «النسل‏: الولد، و الحرث‏: الأرض». (البرهان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص:۴۴۱)

عن أبی إسحاق السبیعی، عن أمیر المؤمنین علی (علیه السلام)، فی قوله: وَ إِذا تَوَلَّی سَعی‏ فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ‏ بظلمه و سوء سیرته‏ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ.(همان)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَلْمَانَ الْأَزْدِیِّ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع‏ وَ إِذا تَوَلَّی‏ سَعی‏ فِی الْأَرْضِ‏ لِیُفْسِدَ فِیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ‏ بِظُلْمِهِ وَ سُوءِ سِیرَتِهِ- وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ. (الکافی، ج۸، ص:۲۸۹)

[۱۲] «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ…»

[۱۳] بقره – ۲۲۳

[۱۴] قوله: «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» أی بمنزلة الأرض التی یزرع فیها، شبهت النطفة التی تلقی فی أرحامهن للإیلاد بالبذر الذی یلقی فی المحارث للاستنبات.(مجمع البحرین، ج۲،ص:۲۴۸)

و قال عزّ و جلّ: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ، و ذلک علی سبیل التشبیه، فبالنساء زرع ما فیه بقاء نوع الإنسان. (مفردات ألفاظ القرآن، ص: ۲۲۶)

[۱۵]المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏۲، ص: ۹۷

[۱۶]وَإِلَی ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا قَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلَهٍ غَیْرُهُ هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی قَرِیبٌ مُجِیبٌ.

[۱۷] اسْتَعْمَرْتُهُ: إذا فوّضت إلیه العِمَارَةُ، قال: وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها [هود/ ۶۱]. (مفردات ألفاظ القرآن، ص: ۵۸۶)

[۱۸] فالعمارة تحویل الأرض إلی حال تصلح بها أن ینتفع من فوائدها المترقبة منها کعمارة الدار للسکنی و المسجد للعبادة و الزرع للحرث و الحدیقة لاجتناء فاکهتها و التنزه فیها و الاستعمار هو طلب العمارة بأن یطلب من الإنسان أن یجعل الأرض عامرة تصلح لأن ینتفع بما یطلب من فوائدها.(المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۰، ص:۳۱۰)

[۱۹] فیه ثلاثة أوجه:… الثانی: أنه تعالی أطال أعمارکم فیها و اشتقاق وَ اسْتَعْمَرَکُمْ من العمر مثل استبقاکم من البقاء.(التفسیر الکبیر، ج‏۱۸، ص: ۳۶۸)

[۲۰] فی سورة هود: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها». إذ یستفاد منه أن عمران الأرض مطلوب له- تعالی-. (دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة، ج‌۴، ص: ۱۴۹‌)

الأمر السابع: ما دلّ علی استخلاف اللّه- تعالی- للإنسان‌ …

۶- و قال- تعالی-: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها».

و عمران الأرض إنّما یکون بإحیائها و عمرانها تکوینا، و بإجراء العدل فیها.

فتشمل الآیة للحکومة العادلة أیضا و لذا قال رسول اللّه «ص»: «ساعة إمام عدل أفضل من عبادة سبعین سنة. و حدّ یقام للّه فی الأرض أفضل من مطر أربعین صباحا». (همان، ج۱، ص:۵۰۲)

[۲۱] عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ الْمُرْتَضَی فِی رِسَالَةِ الْمُحْکَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ نَقْلًا مِنْ تَفْسِیرِ النُّعْمَانِیِّ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی‏ عَنْ عَلِیٍّ ع فِی حَدِیثٍ‏ أَنَّ مَعَایِشَ الْخَلْقِ خَمْسَةٌ الْإِمَارَةُ وَ الْعِمَارَةُ وَ التِّجَارَةُ وَ الْإِجَارَةُ وَ الصَّدَقَاتُ إِلَی أَنْ قَالَ وَ أَمَّا وَجْهُ الْعِمَارَةِ فَقَوْلُهُ تَعَالَی‏ هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها- فَأَعْلَمَنَا سُبْحَانَهُ أَنَّهُ قَدْ أَمَرَهُمْ بِالْعِمَارَةِ لِیَکُونَ ذَلِکَ سَبَباً لِمَعَایِشِهِمْ‏ بِمَا یَخْرُجُ مِنَ الْأَرْضِ مِنَ الْحَبِّ وَ الثَّمَرَاتِ وَ مَا شَاکَلَ ذَلِکَ مِمَّا جَعَلَهُ اللَّهُ مَعَایِشَ لِلْخَلْقِ.( وسائل الشیعة، ج‏۱۹، ص: ۳۵)

[۲۲] «وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ»

[۲۳]مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏۲، ص: ۵۰۹

[۲۴] عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ النَّبِیَّ ص کَانَ إِذَا بَعَثَ‏ أَمِیراً لَهُ عَلَی سَرِیَّةٍ أَمَرَهُ بِتَقْوَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی خَاصَّةِ نَفْسِهِ ثُمَّ فِی أَصْحَابِهِ عَامَّةً ثُمَّ یَقُولُ اغْزُ بِسْمِ اللَّهِ وَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ قَاتِلُوا مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ وَ لَا تَغْدِرُوا وَ لَا تَغُلُّوا وَ تُمَثِّلُوا وَ لَا تَقْتُلُوا وَلِیداً وَ لَا مُتَبَتِّلًا فِی شَاهِقٍ‏ وَ لَا تُحْرِقُوا النَّخْلَ وَ لَا تُغْرِقُوهُ بِالْمَاءِ وَ لَا تَقْطَعُوا شَجَرَةً مُثْمِرَةً وَ لَا تُحْرِقُوا زَرْعاً لِأَنَّکُمْ لَا تَدْرُونَ لَعَلَّکُمْ تَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ وَ لَا تَعْقِرُوا مِنَ الْبَهَائِمِ مِمَّا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ إِلَّا مَا لَا بُدَّ لَکُمْ مِنْ أَکْلِه‏… (الکافی جلد۵ صفحه۲۹)

[۲۵] : ۱۸۸۱مسعدة بن صدقة: ض. (ض در کتاب الوجیزه علامت اختصاری ضعیف است). (الوجیزة فی الرجال ص۱۷۸)

[۲۶] لا یخفی أنّ مسعدة و إن کان عامّیاً ، إلّا أنّ روایته موثوق بها، بل قیل إنّ روایاته أصحّ من روایات جمیل بن درّاج، و علیه فالسند غیر قابل للمناقشة. (کتاب الطهاره، تقریرات للامام خمینی، ص۵۳۶)

نقله المحقّق الوحید ره عن جدّه المجلسی الأوّل من قوله الّذی یظهر من اخباره الّتی فی الکتب انّه ثقة لأنّ جمیع ما یرویه فی غایة المتانة موافقة لما یرویه الثقات من الاصحاب و لذا عملت الطّائفة بما رواه و امثاله من العامّة بل لو تتبّعت وجدت اخباره اسدّ و امتن من اخبار مثل جمیل بن درّاج و حریز بن عبد اللّه انتهی و اقول الإنصاف انّ الأمر کما ذکره و علیه فیکون الرّجل من الموثق. (تنقیح المقال فی علم الرجال، جلد: ۳، صفحه: ۲۱۲)

[۲۷] علی بن إبراهیم بن هاشم أبو الحسن القمی: ثقة فی الحدیث، ثبت، معتمد، صحیح المذهب، سمع فأکثر (و أکثر)، و صنف کتبا و أضر فی وسط عمره… .( رجال النجاشی، ص: ۲۶۰)

[۲۸] ۱۱۸۰ هارون بن مسلم بن سعدان، الکاتب السرمن‏رآئی: کان نزلها، و أصله [من‏] الأنبار. یکنی أبا القاسم، ثقة، وجه. (رجال النجاشی، ص: ۴۳۸)

[۲۹] ربّما یستظهر أنّ کلّ من وقع فی أسناد روایات تفسیر علی بن إبراهیم المنتهیة إلی المعصومین – علیهم السلام – ثقة، لأنّ علیّ بن إبراهیم شهد بوثاقته، و إلیک عبارة القمّی فی دیباجة تفسیره قال: «نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی إلینا و رواه مشایخنا و ثقاتنا عن الّذین فرض اللّه طاعتهم، و أوجب رعایتهم، و لا یقبل العمل إلاّ بهم». (کلیات فی علم الرجال، صفحه: ۳۰۹)

[۳۰] روی عنه جعفر بن عبد الله ، و هارون ، و هارون بن مسلم. (معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، جلد: ۱۹، صفحه: ۱۴۹)

[۳۱] ۱۱۰۹ مسعدة بن‏ زیاد الربعی‏: ثقة، عین، روی عن أبی عبد الله علیه السلام. له کتاب فی الحلال و الحرام مبوب. أخبرنا محمد بن محمد قال: حدثنا أحمد بن محمد الزراری قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحمیری قال: حدثنا هارون بن مسلم، عن مسعدة بن زیاد بکتابه.( رجال النجاشی، ص: ۴۱۵)

[۳۲] در سند مسعدة بن صدقه واقع است که توثیق صریحی ندارد، ولی این بحث در رجال مطرح است که آیا وی با مسعدة بن زیاد که نجاشی وی را ترجمه کرده با عبارت «ثقة عین» توثیق کرده، یکی است یا خیر؟ از کلمات دانشمندان رجال همچون برقی مؤلف کتاب رجال و شیخ طوسی در رجال و فهرست و نجاشی در رجال استفاده می‌گردد که ایشان این دو نفر را یکی می‌دانند، مرحوم آقای بروجردی این دو را یکی دانسته، عنوان کامل وی را مسعدة بن صدقة بن زیاد انگاشته‌اند، این کلام در رسالۀ مستقلی که در این زمینه نوشته شده مورد بحث و بررسی قرار گرفته شده و پس از نقل و بررسی قرائن اتحاد و تعدد این دو عنوان (از راهی غیر از راه مرحوم آقای بروجردی) نتیجه گرفته شده است که قرائن اتحاد قوی‌تر است و بعید نیست که این دو یکی باشند.

بنابراین، توثیق مسعدة بن زیاد در رجال نجاشی، روایات با عنوان مسعدة بن صدقه را نیز تصحیح می‌کند. (کتاب النکاح، ج۹، ص۲۱۲)

برای مطالعه بیشتر رجوع شود به رساله «احسن الفوائد فی أحوال المَساعد» نوشته آیت الله سید محمد جواد شبیری.

[۳۳] وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ أَظُنُّهُ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا أَرَادَ أَنْ یَبْعَثَ سَرِیَّةً دَعَاهُمْ فَأَجْلَسَهُمْ بَیْنَ یَدَیْهِ ثُمَّ یَقُولُ سِیرُوا بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ عَلَی مِلَّةِ رَسُولِ اللَّهِ لَا تَغُلُّوا وَ لَا تُمَثِّلُوا وَ لَا تَغْدِرُوا وَ لَا تَقْتُلُوا شَیْخاً فَانِیاً وَ لَا صَبِیّاً وَ لَا امْرَأَةً وَ لَا تَقْطَعُوا شَجَراً إِلَّا أَنْ تُضْطَرُّوا إِلَیْهَا وَ أَیُّمَا رَجُلٍ مِنْ أَدْنَی الْمُسْلِمِینَ أَوْ أَفْضَلِهِمْ نَظَرَ إِلَی أَحَدٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَهُوَ جَارٌ حَتَّی یَسْمَعَ کَلَامَ اللَّهِ فَإِنْ تَبِعَکُمْ فَأَخُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ إِنْ أَبَی فَأَبْلِغُوهُ مَأْمَنَهُ وَ اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ.

وَ رَوَاهُ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ وَ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ کِلَاهُمَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مِثْلَهُ. (وسائل الشیعة جلد۱۵ صفحه۵۸)

[۳۴] رجوع شود به پاورقی۲۳.

[۳۵] أصحابنا یقولون: إنّه أوّل‏ من‏ نشر حدیث‏ الکوفیین بقم. (فهرست کتب الشیعة و أصولهم و أسماء المصنفین و أصحاب الأصول (للطوسی) ( ط – الحدیثة)، النص، ص: ۱۲)

لم أقف لأحد من أصحابنا علی قول فی القدح فیه، و لا علی تعدیله بالتنصیص و الروایات‏ عنه کثیرة، و الأرجح قبول قوله. (رجال العلامة الحلی، ص: ۵)

[۳۶] جلیل القدر عظیم المنزلة فینا و عند المخالفین. (رجال النجاشی، ص: ۳۲۶)

[۶۱۸] محمّد [بن أبی عمیر]: محمّد بن أبی عمیر، یکنّی أبا أحمد، من موالی الأزد- و اسم أبی عمیر زیاد- و کان‏[۳۶] من أوثق الناس عند الخاصّة و العامّة، و أنسکهم نسکا، و أورعهم، و أعیدهم.

و قد ذکره الجاحظ فی کتابه فی فخر قحطان علی عدنان بهذه الصفة الّتی وصفناه، و ذکر أنّه کان (أوحد أهل زمانه) فی الأشیاء کلّها، أدرک من الأئمّة ثلاثة: أبا إبراهیم موسی بن جعفر علیهما السّلام‏ و لم یرو عنه، و روی عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام‏. (فهرست کتب الشیعة و أصولهم و أسماء المصنفین و أصحاب الأصول (للطوسی) ( ط – الحدیثة)، النص، ص: ۴۰۴)

أَجْمَعَ أَصْحَابُنَا عَلَی تَصْحِیحِ مَا یَصِحُّ عَنْ هَؤُلَاءِ وَ تَصْدِیقِهِمْ، وَ أَقَرُّوا لَهُمْ بِالْفِقْهِ وَ الْعِلْمِ: وَ هُمْ سِتَّةُ نَفَرٍ آخر دون الستة نفر الذین ذکرناهم فی أصحاب أبی عبد الله (ع)، منهم یونس بن عبد الرحمن، و صفوان بن یحیی بیاع السابری، و محمد بن أبی عمیر، و عبد الله بن المغیرة، و الحسن بن محبوب، و أحمد بن محمد بن أبی نصر… . (رجال الکشی – إختیار معرفة الرجال، النص، ص: ۵۵۶)

[۳۷] ۱۰۹۶ معاویة بن عمار بن أبی معاویة خباب بن عبد الله الدهنی‏: مولاهم کوفی- و دهن من بجیلة- و کان وجها فی أصحابنا و مقدما کبیر الشأن عظیم المحل ثقة. (رجال النجاشی، ص: ۴۱۱)

[۳۸] ۲۹۶ ثابت بن أبی صفیة أبو حمزة الثمالی‏

و اسم أبی صفیة دینار، مولی، کوفی، ثقة، و کان آل المهلب یدعون ولاءه و لیس من قبیلهم، لأنهم من العتیک قال محمد بن عمر الجعابی: ثابت بن أبی صفیة مولی المهلب بن أبی صفرة، و أولاده نوح و منصور و حمزة قتلوا مع زید، لقی علی بن الحسین و أبا جعفر و أبا عبد الله أبا الحسن علیهم السلام و روی عنهم، و کان من خیار أصحابنا و ثقاتهم و معتمدیهم فی الروایة و الحدیث. وروی عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال‏: أبو حمزة فی زمانه مثل سلمان فی زمانه.(رجال النجاشی، ص:۱۱۵)

[۳۹] کان ثقة فی نفسه. (رجال النجاشی، ص:۷۶)

[۴۰] ۸۰ الحسن بن علی بن زیاد: الوشاء بجلی کوفی، قال أبو عمرو: و یکنی بأبی محمد الوشاء و هو ابن بنت إلیاس الصیرفی خزاز من أصحاب الرضا علیه السلام و کان من وجوه هذه الطائفة روی عن جده إلیاس. قال: لما حضرته الوفاة قال لنا: اشهدوا علی و لیست ساعة الکذب هذه الساعة. (رجال النجاشی، ص:۳۹)

[۴۱] أَجْمَعَتِ الْعِصَابَةُ عَلَی تَصْحِیحِ مَا یَصِحُّ مِنْ هَؤُلَاءِ وَ تَصْدِیقِهِمْ لِمَا یَقُولُونَ، وَ أَقَرُّوا لَهُمْ بِالْفِقْهِ، مِنْ دُونِ أُولَئِکَ السِّتَّةِ الَّذِینَ عَدَدْنَاهُمْ وَ سَمَّیْنَاهُمْ‏، سِتَّةُ نَفَرٍ: جَمِیلُ بْنُ دَرَّاجٍ، وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُسْکَانَ، وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُکَیْرٍ، وَ حَمَّادُ بْنُ عِیسَی، وَ حَمَّادُ بْنُ عُثْمَانَ، وَ أَبَانُ بْنُ عُثْمَانَ، قَالُوا وَ زَعَمَ أَبُو إِسْحَاقَ الْفَقِیهُ یَعْنِی ثَعْلَبَةَ بْنَ مَیْمُونٍ: أَنَّ أَفْقَهَ هَؤُلَاءِ جَمِیلُ بْنُ دَرَّاجٍ وَ هُمْ أَحْدَاثُ‏ أَصْحَابِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع). (رجال الکشی – إختیار معرفة الرجال، النص، ص: ۳۷۵)

[۴۲] لا یجوز قتل المجانین و لا الصبیان و لا النساء منهم و لو عاونهم بتشدید النون إلا مع الاضطرار بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک، بل فی المنتهی الإجماع علیه فی النساء و الصبیان، بل و علی قتل النساء مع الضرورة.